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A vida e a missão das Igrejas cristãs sempre se realizam em um contexto sociocultural específico. Assim aconteceu com Jesus Cristo, que se encarnou como judeu e viveu na “plenitude dos tempos” como judeu e foi condenado, como diz o Credo, “sob Pôncio Pilatos”, e ressuscitou e foi visto por testemunhas – o que desde cedo entrou na confissão cristã (cf. I Co 15,1ss).

O primeiro grande movimento missionário da Igreja Cristã foi o iniciado por Barnabé e Paulo (Atos 13,1ss) e se pode perceber as tensões e conflitos decorrentes do anúncio do Evangelho às diversas culturas gentílicas do mundo romano da época. Precedendo a esse movimento missionário, a igreja de Jerusalém experimenta também suas tensões culturais – desde a distinção entre as viúvas dos da Dispersão (cf. At 6), até a pregação de Estêvão, o anúncio aos samaritanos e o anúncio do Evangelho ao gentio Cornélio (Atos 7-11).

Durante toda a história da Igreja encontramos essa tensão entre Igrejas e contexto, manifesta de formas distintas em cada tempo histórico e espaços político culturais. Como temos visto nas conversas precedentes, experimentamos um momento especialmente crítico nas tensões entre Igrejas e contexto, em função das próprias turbulências pelas quais as sociedades ocidentais estão passando, ao ponto de se nomear nosso tempo de pós-moderno. Em tais períodos de transição histórica, ampliam-se os desafios eclesiológicos – seja os relativos à identidade eclesial, à relevância ou legitimidade eclesiásticas, e, também, os relativos à presença missionária da Igreja e seu testemunho no mundo.

Se, como vimos, a Igreja é predominantemente missão e sua institucionalidade deve estar legitimamente a serviço da missão, esta só pode ser realizada eficaz e abençoadoramente pela Igreja se ela se contextualizar criticamente, ou seja, se seguir o modelo de nosso Senhor Jesus Cristo, que se fez carne (Jo 1,11-18) – que se contextualizou entre nós! (v. tb. Fp 2,5-11; Hb 2,9-18) A este desafio dedicaremos nossa atenção hoje.

I. EVANGELHO E CULTURA
1. Cultura é o acervo padronizado de saber e significados, incorporado em formas simbólicas existentes em relação a contextos e processos historicamente específicos e socialmente estruturados dentro dos quais, e por meio dos quais, essas formas simbólicas são produzidas, transmitidas e recebidas. Por sua vez, o Evangelho é a mensagem da presença escatológica do Reino de Deus em Jesus Cristo, o Senhor ressurreto, no qual se entra mediante a fé, e que se concretiza no perdão dos pecados e na re-união com Deus, na inclusão – pelo Espírito Santo - no povo missionário de Deus e na esperança da consumação da futuridade do Reino pelo Pai.
Vejamos as significativas diferenças entre os dois conceitos: (1) o sujeito da cultura é um povo específico em um momento histórico determinado; o sujeito do Evangelho é o Povo de Deus – o qual transcende as limitações histórico-culturais da humanidade – que é constituído por uma parcela do sujeito da cultura; (2) a cultura configura-se em distinção a outras culturas de outros povos, enquanto o Evangelho não se configura em distinção às culturas, mas se concretiza historicamente dentro das culturas – conforme o indica a encarnação de Jesus Cristo na cultura judaica no tempo do Principado Romano. (3) Em outras palavras, o Evangelho não é uma cultura, mas um conjunto de formas simbólicas originariamente construído através de um processo histórico em que Deus se revela à humanidade, no âmbito da sociedade e cultura judaicas, culminando no evento-Cristo, e que tem se difundido a inúmeras outras culturas e sociedades na história humana.

2. Desta forma, percebemos que o Evangelho possui uma dimensão transcendental e uma contextual, que são inseparáveis. Como expressão da revelação divina, o Evangelho – a um só tempo - transcende as limitações histórico-culturais da humanidade e se imerge nelas. Conquanto seja mensagem e realidade transcendentes, o Evangelho jamais se concretizou fora das culturas humanas e nem é vivido ou anunciado fora, ou acima delas. O Evangelho é transcendência encarnada em uma cultura específica, e se difunde a todos os povos e culturas preservando esse caráter de transcendência encarnada. Ou seja, o Evangelho pode se encarnar em cada cultura na qual é anunciado, de modo que sua transcendência permaneça juntamente com sua imersão nessa cultura específica. Sendo mensagem divina, transcendentemente encarnada, o Evangelho não se conforma a nenhuma cultura em particular, mas faz sua casa em todas elas. Essa relação Evangelho-Cultura sempre possui um caráter conflitivo, porque a própria salvação anunciada no Evangelho é, por natureza, conflitiva – o confronto entre a santidade divina e a pecaminosidade humana, o Reino de Deus e o império das trevas.

3. Por outro lado, porém, o Evangelho não possui forma histórica autônoma, mas somente incorporada em uma Igreja específica, em um povo de Deus. Sendo mensagem conflitiva, recebida mediante a fé, o caminho histórico da relação Evangelho-Cultura é sempre mediado pela recepção do Evangelho por uma parcela da população de uma sociedade específica, que se constitui – pelo agir do Espírito Santo - como o povo de Deus, a Igreja de Cristo nessa sociedade. Essa Igreja torna-se, então, o sujeito histórico da encarnação do Evangelho em sua cultura, com todos os limites e ambiguidades da existência cultural humana.
Nas palavras de C. René Padilla: “a contextualização do evangelho é possível pela ação do Espírito Santo no povo de Deus. Na medida em que a Palavra de Deus se encarna na igreja, o evangelho toma forma na cultura. E isto reflete o propósito de Deus: a intenção de Deus não é que o Evangelho se reduza a uma mensagem verbal, mas que se encarne na igreja e, através dela, na história. Aquele Deus que sempre falou aos homens a partir de dentro da situação histórica designou a igreja como o instrumento para a manifestação de Jesus Cristo em meio aos homens. A contextualização do evangelho jamais pode ser levada a cabo independente da contextualização da igreja na história.”

II. IGREJAS REFORMADAS E CONTEXTO
1. O período do sincretismo com a Modernidade
1.1. Adotando criticamente a periodização e a análise de Paul Hiebert, o século compreendido entre 1850 e 1950 viu o movimento missionário norte-atlântico realizar-se desde uma perspectiva etnocêntrica. As principais causas desse etnocentrismo teriam sido: (1) a visão de superioridade cultural da modernidade ocidental, aplicada por missionários ao Evangelho, que era apresentado como uma religião superior às religiões “pagãs”, frequentemente com uma atitude arrogante e destrutiva; (2) a teoria do evolucionismo cultural, mediante a qual o Ocidente moderno catalogava as culturas orientais e do hemisfério sul como atrasadas, primitivas ou animísticas, o que, no caso da missão, considerava as novas Igrejas incapazes de produzir reflexão teológica própria significativa, forjando laços de dependência teológica muito fortes para com a Igreja matriz; (3) o avanço da tecnologia e o triunfo do espírito científico, que contribuía para a classificação dos povos não-europeus como atrasados e subdesenvolvidos, incapazes de se organizar e administrar adequadamente. No âmbito eclesiástico, a imposição das estruturas e formas administrativas ocidentais jamais levou em consideração as características próprias do povo evangelizado .

1.2. Como consequências do etnocentrismo, (1) as Igrejas fundadas pelos missionários eram marcadamente ocidentais e carregavam todo o peso cultural dos povos de origem dos missionários, provocando um senso de inferioridade cultural nos convertidos e uma atitude acriticamente anti-cultural da parte dos mesmos; (2) a incapacidade dos missionários e Igrejas nascentes de lidarem com as questões culturais fundamentais, especialmente no âmbito do diálogo religioso, o que acabou provocando um sincretismo religioso. Essas duas consequências são sintomas do mal maior: a incapacidade da Igreja se contextualizar, ou seja: elaborar uma liturgia com gosto e cheiro autóctones, construir uma reflexão teológica encarnada, desenvolver formas organizacionais e eclesiais relevantes, e anunciar efetivamente o Evangelho ao seu povo. Referindo-se à América Latina, “escreveu José Míguez: ‘a igreja cristã tem uma larga dívida com a América Latina: quatro séculos e meio de Catolicismo Romano e um de Protestantismo produziram o mínimo de pensamento criador que estes povos têm direito a esperar daqueles que sustentam ter recebido a missão de anunciar a Palavra de Deus aos homens’.” (PADILLA, 1992:104) Sem esse “pensamento criador” as igrejas permanecem como meras retransmissoras de uma tradição alienígena, que tende a se fossilizar e produzir efeitos mortais, ao invés de crescer e difundir a vida do Evangelho.

2. O período do sincretismo com a crítica de estilo pós-moderno
A partir do final do século XIX, o imperialismo ocidental começa a experimentar sua agonia e, com ele, a era do sincretismo com a modernidade. As vozes contrárias ao imperialismo surgiram nos países colonizados e nos colonizadores, destacando seu etnocentrismo e seu caráter injusto e opressor. No âmbito da missiologia, é introduzido o conceito da tríplice autonomia das novas Igrejas organizadas nos campos missionários, e no âmbito da antropologia, começa-se a se falar da igualdade de valor das culturas, e o modelo evolucionista anterior passa a ser substituído pelo modelo estruturalista sincrônico. Por sua vez, na virada do século XIX a filosofia da ciência começa a se alterar, e na primeira metade do século XX novas teorias a respeito da verdade científica assumem papel predominante, e destacam a relatividade e falibilidade da ciência em geral.

Como efeito desses e de outros fatores, de modo mais geral denominados de pós-modernismo ou pós-modernidade, na segunda metade do século XX passasse a insistir na contextualização e reconhecer a necessidade de que as igrejas novas construíssem sua própria identidade. Todavia, o discurso inicial da contextualização traía um certo "sentimento de culpa" e caracterizou-se por uma visão acrítica da mesma (fundada sobre a visão do relativismo cultural na antropologia). Hiebert aponta sete motivos de preocupação nesse processo de "contextualização acrítica": (1) incapacidade de afirmar verdades universais, resvalando para o relativismo; (2) radical distinção entre forma e significado, que impede de ver a vinculação entre ambos; (3) forte concentração no aspecto cognitivo da mensagem, em detrimento das dimensões subjetivas da fé cristã; (4) não aproveitamento das lições da história da Igreja; (5) em suas formas radicais, a contextualização acaba criando ilhas de isolamento cultural; (6) pequena apreciação dos aspectos pecaminosos na cultura; e (7) abertura ao sincretismo, se não se levar em consideração que o Evangelho possui conteúdos normativos para todas as culturas.

3. A contextualização crítica, ou Igreja Reformada sempre se reformando
Tendo em vista que a encarnação do Evangelho somente ocorre mediante o agir da Igreja, é necessário reconhecer que o ápice da expansão missionária das diferentes Igrejas Cristãs europeias – e posteriormente as norte-americanas – ocorreu durante o avanço do colonialismo ocidental norte-atlântico, de modo que o trabalho missionário frequentemente se sincretizou com o empreendimento colonial moderno, gerando Igrejas “ocidentais modernas” nos continentes do Oriente e do Hemisfério Sul. Com isto não estamos afirmando a identidade entre colonialismo e expansão da fé cristã, não só devido às diferentes intencionalidades de ambos, mas também em função das diversas respostas dos próprios missionários e agências missionárias aos desafios da ambígua situação em que atuavam. Veja-se, por exemplo, a instrução de 1659, da Congregação para a Propaganda da Fé, da ICAR: “O que poderia ser mais absurdo do que introduzir França, Espanha, Itália, ou qualquer outro país europeu na China? Não é a estes que levais, mas a fé cristã.” Este documento é uma exceção no pensamento oficial católico-romano da época; assim como foram extraordinários os esforços isolados de alguns missionários protestantes, pois, “no início do século dezenove ... com algumas exceções notáveis, os missionários protestantes entraram em uma era de não-contextualização.”

O Protestantismo brasileiro foi implantado exatamente nesse período de sincretismo com a Modernidade, e, exatamente por isso, as Igrejas Reformadas (não só elas) sofrem duramente, hoje, os embates com a chamada realidade pós-moderna. Nas fortes palavras de Mendonça e Velasques, “O protestantismo brasileiro segue sendo uma projeção do protestantismo norte-americano. Direta ou indiretamente, as Igrejas brasileiras, ao menos as de origem missionária, alimentam-se do ideário da religião civil norte-americana ... É por isso que há um visível descompasso com a sociedade ... [que] tende a se agravar.”

Como nós, Igrejas Reformadas, podemos assumir a tarefa da contextualização crítica, com vistas a superar as crises que nos assaltam a partir do processo de globalização pós-moderna? Os dois extremos da não-contextualização e do relativismo cultural devem ser evitados pela Igreja em sua vida e ação missionária. Dada a natureza contextual do Evangelho, é inevitável a discussão e o esforço concreto por contextualização. Hiebert aponta os seguintes fatores como formativos de uma visão crítica da contextualização: (1) o reconhecimento de que a humanidade, nesta era de rápida globalização, é interdependente tanto do ponto de vista econômico-político quanto do cultural; (2) a superação, no âmbito da ciência antropológica, do pleno relativismo mediante o reconhecimento da necessidade de diferentes pontos de vista para compreender uma realidade; e (3) a adoção de uma epistemologia crítico-realista , que pode ser exemplificada pelas teologias contextuais na Ásia, África, EUA e Europa (teologias negra, feminista, indígena, hispânica, política), e América Latina (e.g. Teologia da Libertação; Evangelicalismo Radical). Em outras palavras, Hiebert nos convida à encarnação crítica na pós-modernidade, ao contrário de uma atitude defensivista com relação à mesma.

C. René Padilla, por sua vez, oferece sugestões mais práticas para a implementação da contextualização do evangelho, através do desenvolvimento de teologias próprias das igrejas do terceiro mundo. (a) “Em última análise, a contextualização do evangelho é possível pela ação do Espírito Santo no povo de Deus. Na medida em que a Palavra de Deus se encarna na igreja, o evangelho toma forma na cultura.” (p. 114); (b) “A contextualização do evangelho jamais pode ser levada a cabo independentemente da contextualização da igreja na história. Não obstante, para que a Igreja revele Jesus Cristo no plano da história, ela primeiro deve experimentar a realidade da morte de Cristo com referência à cultura humana ... reconhecer os condicionamentos que ela exerce sobre nós, a fim de aprender a apreciar os valores de outras culturas alheias à nossa.” (pp. 114s); (c) “A igreja realmente autóctone é aquela que, em virtude da morte e ressurreição de Jesus Cristo, encarna o evangelho dentro de sua própria cultura. Adota um estilo de vida, pensamento e ação em que seus próprios padrões culturais sejam transformados e realizados plenamente pelo evangelho ... A obra missionária, portanto, deve estar orientada para a formação daquilo que Charles H. Kraft denominou ‘igrejas de equivalência dinâmica’ ... que produz[em] em seu próprio meio ambiente o mesmo tipo de impacto que a igreja primitiva produziu no mundo greco-romano. Ela usa as formas da cultura local, mas transforma-as em meios de expressão da fé cristã.” (p. 115); (d) “A contextualização do evangelho não consistirá numa adaptação de uma teologia já existente a uma cultura dada ... somente poderá ser um Dom da graça de Deus, concedido a uma igreja que se esforça para colocar a totalidade de sua vida sob a soberania de Jesus Cristo em sua situação histórica. Mais do que um milagre natural, a encarnação é um milagre da graça de Deus.” (p.116)

Por fim, Orlando E. Costas, discute três “implicações missiológicas da encarnação”, a partir do pressuposto de que “a igreja deve seguir o padrão da encarnação porque ela é o corpo de Cristo habitado pelo seu Espírito: o novo povo de Deus cujo Filho tornou-se carne em Jesus de Nazaré pelo poder do Espírito Santo.” (p. 13) (a) “uma nova e renovada experiência de Jesus Cristo, a partir da dura realidade dos feridos, destituídos e marginalizados da terra ... Jesus Cristo é, hoje, um com os excluídos e oprimidos da terra. Onde quer que haja opressão, aí está o Espírito de Cristo encarnado na experiência dos oprimidos; aí está Deus contextualizado na história presente das não-pessoas da sociedade” (p. 13). “Os cristãos precisam encontrar Cristo de novo porque, no mundo em que vivemos, nesta complexa e confusa ‘aldeia global’ (McLuhan), da qual os cristão fazem parte, a real identidade de Cristo tem estado oculta aos olhos de um imenso número de cristãos ... [e] uma vez que Cristo é o coração do evangelho, decorre que evangelização efetiva não é possível onde sua presença libertadora não está sendo experimentada e sua verdadeira identidade está sendo distorcida.” (p. 15); (b) “Outra implicação missiológica da encarnação é a avaliação histórica de nossas experiências ... A verdadeira identidade de Jesus Cristo não é determinada por nossa realidade cultural. O Cristo que experimentamos no mundo dos destituídos não é o produto da assim-chamada cultura da pobreza. Nem é um rebento da ideologia marxista, uma consequência da assim-chamada análise científica do processo histórico-econômico da sociedade ... A verdadeira identidade de Cristo é, ao contrário, definida pela vida, ministério e morte de Jesus Cristo, conforme testemunhados pelo Novo Testamento.” (p. 15); e (c) “Não só a nossa experiência de Cristo deve ser testada diante de um critério passado ( a vida, ministério e morte de Jesus), e vice-versa, mas ela também deve ser verificada na transformação das atuais situações de opressão ... Encarnar Cristo em nosso mundo é manifestar a presença transformadora do reino de Deus entre as vítimas do pecado e do mal. É tornar possível um processo de transformação, do pecado pessoal e do mal estrutural, para liberdade, justiça e bem-estar pessoais e coletivos ... O poder transformador de Cristo é mediado pela obra do Espírito Santo na vida e testemunho da igreja. Para encarnar Cristo em nossas respectivas situações de opressão, a igreja, coletivamente e através de seus membros, deve tornar-se imersa nelas e trabalhar por sua transformação.” (p. 16)

CONCLUSÃO
Para nos exortar a aprofundar a reflexão ora iniciada, concluo minha fala a vocês trazendo, novamente, duas vozes ao nosso diálogo. A primeira, do teólogo reformado norte-americano S. Guthrie: “Qualquer espiritualidade, inclusive a espiritualidade supostamente cristã, que se retira do mundo para a piedade de uma vida religiosa que se serve a si mesma é uma falsa espiritualidade que foge de Deus ao invés de buscá-lo. A verdadeira espiritualidade cristã mergulha, alegre e confiantemente, na vida de nosso mundo, sujo, pecador e confuso, porque é aí que nós podemos encontrar o Espírito do Deus triúno, que está presente e atuante não para salvar pessoas do mundo, mas neste e por amor a este mundo – o mundo que foi é e será o mundo de Deus.”

A segunda, do meu querido colega Orlando Costas, já na glória celestial: “o fundamental, porém, não é uma questão de precisão teológica e conscientização missiológica, mas, sim, de compromisso e prática. A questão real é se, ou não, nós, cristãos, estamos dispostos a imergir nas situações concretas dos destituídos de nossas sociedades e testemunhar-lhes o senhorio e a salvação de Jesus Cristo desde o interior de suas situações; um compromisso que terá de ser avaliado em nossa participação na transformação concreta dessas situações. Qualquer outra coisa é pura conversa, e o Reino de Deus ‘não consiste em palavras, mas em poder’.”
Perseverando até o fim, nós, Igrejas Reformadas, devemos caminhar com ousadia e fé, nos encarnando no mundo seguindo o exemplo do Senhor Jesus Cristo, difundindo a soberana mensagem do Reino de Deus, “porque não vamos, como muitos, traficando com a Palavra de Deus, mas falamos com sinceridade, como da parte de Deus, diante de Deus, e como membros de Cristo” (2 Co 2,16).

Julio Paulo Tavares Zabatiero - Doutor em Teologia - Escola Superior de Teologia (Sâo Leopoldo; Professor nas áreas de Bíblia e Teologia Pública na FTSA;Pastor da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil