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A partir da construção de um molde da mensagem bíblica utilizando a abordagem canônica e literária, o artigo propõe como paradigma do ministério pastoral o resgate da presença de Deus.

A ação pastoral e missionária acontece entre dois momentos da presença imediata de Deus na terra: a criação e a consumação.

É nesse locus que se vivencia o ministério pastoral. A partir desse molde, defende-se que o ministério deve se voltar não só à proclamação da presença futura de Deus, mas também de se resgatar a presença de Deus através de ações querigmáticas, carismáticas, éticas, encarnacionais, sacramentais do ministério.

Introdução
Hoje quando se discute o ministério pastoral, eclesiástico, missionário e educacional da igreja, logo se impõe a problemática do referencial ou modelo a ser adotado (ou imitado) como inspiração e caminho para a prática. Certamente, a variedade de abordagens existentes não se deve à falta de referenciais e modelos disponíveis. Pelo contrário, a diversidade de práticas sugere justamente a correspondente diversidade de modelos. Não só isso, mas essa variedade sugere também uma diversidade epistemológica dos modelos e referenciais. Há modelos que se fundamentam essencialmente sobre critérios teológico-doutrinários de uma tradição religiosa, há modelos que buscam sua fundamentação bíblico-teológica, há modelos que se fundamentam em princípios antropológico-culturais, há outros que se inspiram em tendências culturais, econômicas e sociais, ainda outros se inspiram em tendências teológicas contemporâneas, ou em necessidades circunstanciais e pragmáticas.

Neste artigo pretendo apresentar um paradigma bíblico-teológico para o ministério que contemple, de um lado, um referencial bíblico canônico, pelo qual se constrói a finalidade da ação ministerial e, de outro, se objetiva à ação ministerial no ambiente religioso de cada tradição.

1. Critério de análise
Dois são os eixos de construção do referencial bíblico-teológico da ação ministerial. O primeiro busca um critério canônico da análise do texto bíblico. O segundo aplica recursos literários para a análise do texto.
O argumento básico do critério canônico é que a forma canônica bíblica denuncia a intencionalidade teológica. Assim, o objeto principal de análise é o próprio texto bíblico através de uma abordagem sincrônica do texto. Procura-se resgatar as afirmações teológicas no nível do texto e não as que supostamente se encontram nas tradições, fontes ou níveis redacionais anteriores à fixação do texto.

O campo de estudo da Bíblia, que hoje se denomina abordagem canônica – também designada de leitura da Bíblia como Escritura (CHILDS, 1979) – desdobra-se em interesses específicos como a crítica canônica, o contexto canônico, a interpretação canônica e a teologia canônica. Esta abordagem é o resultado de uma insatisfação de alguns estudiosos com os métodos histórico-críticos na interpretação das Escrituras como texto canônico e, principalmente, com a constatação de que os métodos críticos provocaram um impasse no estudo da teologia bíblica em função das indefinições textuais, históricas, literárias, traditivas e redacionais da literatura bíblica.
Na década de 1970, estudiosos procuraram superar o impasse da leitura e interpretação das Escrituras e buscaram uma metodologia que valorizasse a forma final e presente do texto bíblico. Brevard Childs foi o pioneiro em denominar o novo esforço interpretativo e teológico de “contexto canônico das Escrituras” e também o pioneiro em aplicar a nova abordagem à introdução e teologia do Antigo Testamento e posteriormente também do Novo Testamento.

O argumento básico dessa abordagem é que o texto na forma em que se encontra representa o que a comunidade canônica aceitou como Escritura. Consequentemente, a teologia se encontra não nos diferentes níveis redacionais anteriores à forma final do texto, nas tradições por trás do texto, ou nas fontes literárias supostamente existentes utilizadas pelos autores ou redatores. A teologia se baseia no texto em sua presente forma. Esta forma canônica final torna-se não somente o objeto principal de leitura, como também o fundamento para a interpretação do texto.
Um segundo aspecto desse argumento é que a forma final do texto define não apenas os limites da construção teológica, mas a função teológica do texto. Isto é, a abordagem canônica se importa com a forma e a função canônica do texto bíblico. Como tal, propõe que a interpretação do texto é direcionada pelo contexto e forma canônica.

A interpretação canônica pressupõe ainda que toda literatura, tema e ênfase da Bíblia são igualmente importantes. Abandona-se a tentativa de busca pela unidade da Bíblia, tarefa esta tão comum à teologia bíblica. Valoriza-se a pluralidade e mesmo os paradoxos dos temas bíblicos.
O outro eixo de análise do texto se baseia na abordagem literária especialmente através da crítica narrativa e crítica retórica. Os estudos bíblicos nos últimos dois séculos têm sido influenciados pela crítica literária que por sua vez sofreu o grande impacto da crítica histórica. Por muito tempo, o foco da crítica literária tem sido a desconstrução do texto bíblico em busca das fontes literárias ou orais, dos autores e seus respectivos contextos históricos, das tradições, do processo redacional e das formas ou gêneros literários usados. Cada um desses campos metodológicos teve um desenvolvimento em si e, algumas vezes, um procura superar as deficiências do outro.

A crítica literária, porém, é um campo vasto de estudo e tem desdobramentos metodológicos que variam desde abordagens centradas no autor até abordagens centradas no leitor. Dentre essas abordagens há aquelas que se concentram no texto e se direcionam para uma tendência menos histórico-crítica e mais linguística e artística. Os textos passaram a ser analisados e estudados a partir da forma e estrutura existentes valorizando aspectos estéticos ou poéticos e retóricos. O trabalho de análise passou a se concentrar no nível do texto ao invés de no nível do autor(es), redator(es) que representam fases do desenvolvimento do texto e, portanto, são frequentemente chamados de aspectos pré-textuais ou que estão “por trás do texto”.
A premissa básica dessa abordagem literária é que tão ou mais importante do que reconstruir a intenção do autor é observar na estrutura e forma do texto a intencionalidade da mensagem. Supõe-se que a ‘intenção do autor’ se reflete no modo como o texto está estruturado.

Powell destaca quatro características principais que diferenciam a crítica literária da crítica histórica. São elas: a crítica literária focaliza a forma final do texto, enfatiza a unidade do texto como um todo, compreende que o texto tem um fim em si mesmo e se baseia em modelos de comunicação da teoria do discurso, segundo a qual todo ato de comunicação envolve um mensageiro, uma mensagem e um receptor. O texto é a mensagem comunicada.
Esses dois eixos de análise serão adotados para a compreensão da intencionalidade teológica das Escrituras, a qual, por sua vez, oferecerá um paradigma teológico para o ministério pastoral.

2. Referencial canônico preliminar
Tomando-se a forma canônica como determinante do sentido do texto, propõe-se considerar os motivos e temas dos primeiros capítulos da Bíblia, relacioná-los aos últimos capítulos e estabelecê-los como parâmetros para a função canônica da mensagem bíblica.
Carriker defende a importância de se partir do relato da criação para a elaboração de uma teologia de missão e afirma:
Qualquer teologia de missão que pretenda arraigar sua autoridade na revelação bíblica, deve necessariamente começar com os vários relatos da criação do Velho Testamento. Pois, se a preocupação principal da obra missionária é realizar o propósito de Deus no mundo e a seu favor, certamente cabe-lhe partir da análise do propósito de Deus na criação desse mundo (CARRIKER, 1992, p. 13).

A importância desses capítulos se dá porque neles o “advento da raça humana” se apresenta como o “primeiro tema na ordem da composição bíblica” e se evidencia a graça redentora de Deus para a humanidade (CARRIKER, 1992, p. 13).
Hedlund, semelhantemente, defende que “o relato da criação e a descrição bíblica do homem são pontos de partida eficazes para iniciar a apresentação do evangelho e são também começo apropriados para o estudo da teologia de missão” (HEDLUND, 1991, p. 23. Tradução nossa).
Esse mesmo referencial teológico para a teologia da missão fornece elementos de uma compreensão do ministério pastoral. Um referencial bíblico do ministério pastoral deve necessariamente partir de uma compreensão do relato da criação. Isso fornecerá subsídios não só para uma teologia da criação com aspectos da preocupação com a natureza, mas também os elementos constitutivos de uma antropologia bíblica. Gênesis 1-3

Tanto Carriker (1992, p. 16) como Hedlund (1991, p. 23) têm observado a centralidade do ser humano na criação. Carriker destaca a estrutura paralela dos seis dias da criação na qual se observa que nos primeiros três dias Deus criou os “reinos” ou ambientes e nos últimos três criou os “reis” ou as criaturas que ocupariam os respectivos ambientes (1992, p. 17).
A criação do ser humano se destaca por ele ter sido criado à imagem de Deus (Gn 1.26-27) e pela bênção da multiplicação e o domínio sobre a terra. Ele se diferencia dos animais, pois, ainda que a estes também fosse dada a bênção de serem fecundos, multiplicarem e encherem a terra ou as águas (Gn 1.22), ao ser humano foi adicionado a sujeição da terra e o domínio sobre os animais (Gn 1.28). Entretanto, é preciso observar que o próprio Deus ocupa o lugar central da criação. Deus se faz presente desde o princípio (Gn 1.2) e é o sujeito da criação.
À medida que os dias da criação progridem, há acréscimo de ações de Deus. Observa-se que nos dois primeiros dias a estrutura é simples. Deus “diz” apenas uma vez e o que ele comanda se sucede (“houve luz”, “assim se fez”). No terceiro dia, Deus “diz” duas vezes e “assim se fez”. Acrescenta-se ainda que “a terra produziu relva...”. Neste caso, a própria terra se torna sujeito da ação comandada por Deus. Deus usa a própria ordem criada por ele para gerar outros elementos.

Nos últimos três dias se torna mais evidente a centralidade do próprio Deus na criação. No quarto dia Deus diz “haja luzeiros” e, em seguida, registra-se duas vezes que o próprio Deus “fez” os grandes luzeiros e “fez” as estrelas. No quinto dia, Deus diz “povoem as águas de enxames de seres viventes; e voem as aves sobre a terra, sob o firmamento dos céus” (Gn 1.20. RA). Em seguida, se registra que Deus “criou... os grandes animais marinhos e todos os seres viventes... e todas as aves” (Gn 1.21. RA). No sexto dia, o mesmo acontece. Deus diz: “Produza a terra seres viventes... animais domésticos, répteis e animais selváticos...” (Gn 1.24. RA). Ainda que se registre que “assim se fez”, registra-se também que “fez Deus os animais selváticos... animais domésticos... e todos os répteis da terra...” (Gn 1.25. RA). Ainda no sexto dia, Deus diz “façamos o homem à nossa imagem...” e repete três vezes o verbo “criou” (Gn 1.26, 27), verbo usado anteriormente, apenas em Gênesis 1.1 e 1.21.

Essa análise sugere que mesmo quando Deus ordena um elemento da natureza a “produzir” ou “povoar” ele mesmo é considerado o sujeito da criação e o responsável por ter feito aquelas obras. Com respeito ao ser humano, não há registro de que “assim se fez” ou de que Deus tenha tornado o homem fecundo, multiplicado e o espalhado pela terra. Isso se cumprirá no decorrer do relato da vida humana e haverá menção específica desses verbos em Êxodo 1.7.

A centralidade de Deus se confere também no capítulo dois quando Deus forma o homem do pó da terra e assopra nele o fôlego da vida (Gn 2.7). Em Gênesis 2.19 constata-se que Deus formou “da terra todos os animais do campo e todas as aves do céu...” (NVI). Deus utiliza elementos criados por ele para gerar outros elementos, entretanto, ele mesmo é o sujeito da criação.
A própria criação do ser humano sugere a centralidade de Deus uma vez que o ser humano é criado à imagem de Deus. É comum se dar ênfase ao ser humano como corregente da criação por ter sido entregue a ele o domínio sobre a ordem criada. Ainda que o ser humano de fato se distinga das demais criaturas neste respeito, segundo Keil e Delitzsch, a semelhança do ser humano para com Deus não está no domínio a ele entregue, pois este domínio é atribuído ao homem “simplesmente como consequência ou emanação de sua semelhança a Deus” (1991, p. 63. Tradução nossa).

Nos versículos e capítulos que se seguem fica evidente que o dever principal do homem é para com seu criador e não unicamente para com as demais criaturas. Ao mesmo tempo em que o motivo de Gênesis 1-2 seja a criação e a concessão de domínio e responsabilidades sobre a natureza, há também o motivo da restrição ao domínio absoluto que se expressa pelo mandamento de não se comer do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal (Gn 2.16-17).
Conforme Gênesis 2.9, Deus havia feito nascer árvores “agradáveis aos olhos e boas para alimento” e no meio do jardim foram colocadas também a “árvore da vida e a árvore do conhecimento do bem e do mal.” Destas, apenas a última é excluída do consumo. Isto representa que ao ser humano Deus não deu o domínio (conhecimento) sobre o bem e o mal. Deus deu, porém, acesso irrestrito à vida.

Por isso, a gravidade do pecado humano não foi uma falha de manuseio ou administração da ordem criada. O pecado humano foi desejar um domínio que não lhe pertencia e, consequentemente, ofender o criador.
O capítulo três se inicia com uma desordem pelo fato de que a serpente está em controle e o fato de que há um diálogo a respeito de Deus e não com Deus. Pela primeira vez Deus não faz parte ativamente desse diálogo. O engano da serpente desperta no ser humano o desejo de ser Deus: “Deus sabe que, no dia em que dele comerem, seus olhos se abrirão, e vocês, como Deus, serão conhecedores do bem e do mal” (Gn 3.5). Quando a mulher vê a árvore, percebe além das qualidades mencionadas em Gênesis 2.9, vê que era “...além disso, desejável para dela se obter discernimento...” (Gn 3.6). Como consequência do desejo de se obter o conhecimento, o homem e a mulher desobedeceram a ordenança de Deus e tomaram do fruto da árvore do conhecimento do bem e do mal.

O resultado imediato da desobediência do ser humano foi a consciência de sua nudez, ou seja, o conhecimento do bem e do mal, e a tentativa de se esconder da presença do Senhor Deus: “Ouvindo o homem e sua mulher os passos do Senhor Deus que andava pelo jardim quando soprava a brisa do dia, esconderam-se da presença do Senhor Deus entre as árvores do jardim” (Gn 3.8).
Apesar do pecado humano, Deus ainda está no controle. As maldições atestam a isso (Gn 3.15-19). Se na bênção dada ao ser humano em Gênesis 1.28 havia os motivos da descendência (“sede fecundos, multiplicai-vos”) e da terra (“enchei a terra, sujeitai-a”), nas maldições esses motivos são retomados. O domínio é substituído pela inimizade com a serpente (Gn 3.15), e a relação entre seres humanos (homem e mulher) também se dá através de dominação (Gn 3.16). A descendência é gerada em meio de dores (Gn 3.16), e a terra é amaldiçoada por causa do homem (Gn 3.17).

No final desse relato, Deus determina:
Agora o homem se tornou como um de nós, conhecendo o bem e o mal. Não se deve, pois, permitir que ele tome também do fruto da árvore da vida e o coma, e viva para sempre. Por isso o Senhor Deus o mandou embora do jardim do Éden para cultivar o solo do qual fora tirado (Gn 3.22-23).

O ser humano é expulso da presença de Deus (do jardim do Éden) e perde o acesso à vida (Gn 3.24). Agora, o ser humano não tem o privilégio e acesso irrestrito à árvore da vida.
Os relatos da criação e da desobediência do ser humano se movem da presença de Deus (Gn 1.1), criação, ordenanças e bênçãos, representação de Deus na criação através do ser humano para a expulsão deste “da presença de Deus” (Gn 3.22-24).
O foco da criação é a presença de Deus e a expulsão do ser humano do convívio e comunhão com Deus. A narrativa sobre Caim segue o mesmo padrão da de Adão: pecado (Gn 4.7), tentativa de se esconder Gn (4.8), Deus pergunta “onde está...?” (Gn 4.9), maldição (Gn 4.11, 12), expulsão da presença de Deus (Gn 4.16).
O jardim representa a presença de Deus e a ordem por ele criada. O pecado é punido com a expulsão do ser humano do convívio com Deus e do acesso à vida.

O final: Apocalipse
Alguns dos motivos e temas de Gênesis são retomados em Apocalipse em referência à consumação da história e estabelecimento do reino de Deus. Figuras conhecidas do Gênesis como a árvore da vida, o rio, as pedras preciosas, a luz e as trevas são usadas para descrever o novo céu e a nova terra, a nova Jerusalém.

Os capítulos 21 e 22 de Apocalipse descrevem a nova Jerusalém. Primeiramente, há uma relação entre o “primeiro céu e a primeira terra” e o “novo céu e nova terra” (Ap 21.1). A nova Jerusalém desce do alto da parte de Deus. Assim como a criação do céu e da terra, a nova ordem também é vinda de Deus, que é celebrado como criador em Apocalipse 4.11.
A presença de Deus é afirmada através da menção de que “agora o tabernáculo de Deus está com os homens, com os quais ele viverá. Eles serão os seus povos; o próprio Deus estará com eles e será o seu Deus” (Ap 21.3). Por causa disso, na cidade não havia templo, pois o próprio Senhor Deus e o Cordeiro “são o seu templo” (Ap 21.22).

A vida é representada pela “fonte da água da vida” (Ap 21.6), pela ausência da morte (Ap 21.4), o rio da água da vida (Ap 22.1) e a árvore da vida (Ap 22.2). O acesso à árvore da vida já havia sido prometido em Apocalipse 2.7 (NVI): “Aquele que tem ouvidos ouça o que o Espírito diz às igrejas. Ao vencedor darei o direito de comer da árvore da vida, que está no paraíso de Deus”. O acesso à árvore é direito dos que têm suas vestes limpas: “Felizes os que lavam as suas vestes, e assim têm direito à árvore da vida e podem entrar na cidade pelas portas” (Ap 22.14).
Para se habitar na cidade também se requer pureza, pois o próprio Deus está presente. Apocalipse 21.27 (NVI) diz: “Nela jamais entrará algo impuro, nem ninguém que pratique o que é vergonhoso ou enganoso, mas unicamente aqueles cujos nomes estão escritos no livro da vida do Cordeiro”. Ou seja, os covardes, incrédulos, assassinos, etc, não terão parte na cidade (Ap 21.8; 22.15).

As figuras e temas da criação são usados para descrever a nova realidade prometida por Deus. Os princípios que regulamentam a vida humana na criação são basicamente os mesmos que regem a nova Jerusalém: a afirmação da vida, a presença de Deus, a pureza ou obediência humana ao seu Deus, a ausência de morte, sofrimento e maldição e a exclusão do impuro da presença de Deus.

Surpreendentemente, alguns comentários sobre Apocalipse ignoram a relação de algumas figuras e temas dos capítulos finais com as figuras de Gênesis. Boring, apesar de mencionar a presença de Deus, a ausência do sol e de maldição, ignora o simbolismo da árvore da vida e a relação dessas figuras com o jardim do Éden (BORING, 1989, p. 213-216). Hendriksen observa o simbolismo da nova Jerusalém, mas também não o relaciona com Gênesis (HENDRIKSEN, 1982, p. 241-242). Mounce nem sequer destaca essas figura, exceto a figura do mar (MOUNCE, 1977, p. 368s.).

Wilcock habilmente mostra a relação dos últimos capítulos de Apocalipse com o relato da criação e chama o relato de Apocalipse 22.1-5 de “um sumário da doutrina bíblica da criação” e afirma ainda que “o primeiro capítulo da Bíblia descreve como Deus criou o mundo. O último mostra como Deus o recriará” (WILCOCK, 1986, p. 179).
É também Phillip Yancey que, casualmente, sem pretender fazer uma exposição bíblica de Gênesis ou de Apocalipse, nota a relação entre o início e o final das Escrituras e a relação disso com a vida humana. Ele afirma:

Toda a história humana tem lugar em algum ponto entre a primeira parte de Gênesis e a última parte de Apocalipse, que retratam a mesma cena, com as mesmas pinceladas: Paraíso, um rio, a luminosa glória de Deus e a Árvore da Vida. Assim, a história começa e termina no mesmo lugar, e tudo nesse ínterim diz respeito à luta para recuperar o que foi perdido (YANCEY, 2004, p. 181).

A Bíblia inicia e termina com a presença de Deus e sua comunhão com o ser humano. Se entendermos que a forma canônica aponta para sua função e, consequentemente, para uma intencionalidade teológica, pode-se afirmar que o cânon bíblico representa um movimento de presença/domínio absoluto de Deus e comunhão com o ser humano para ausência do ser humano da presença de Deus e para presença/domínio absoluto de Deus e comunhão com o ser humano.
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A forma do cânon bíblico sugere que a função canônica da mensagem bíblica é a afirmação da presença de Deus entre os homens, Deus habitando entre e com a humanidade (Ap 21.3). Wilcock, comentando os capítulos finais de Apocalipse, compreende que:
Uma maldição foi posta sobre a raça humana, e as nações precisam ser curadas. Esta é a razão por que a criação original precisa ser recriada. Porém, tendo sido a maldição removida por Cristo, a nova criação será aquilo que deveria ter sido desde o princípio: o trono de Deus no centro de tudo, e o povo de Deus a contemplá-lo, servindo-o, selados pelo seu nome, e reinando com ele em dia eterno (WILCOCK, 1986, p. 180. Grifo nosso).

Uma vez que a forma canônica estabeleça os parâmetros para a função da mensagem, é possível afirmar que a intencionalidade da revelação é a afirmação da presença de Deus. Consequentemente, essa moldura canônica literária serve de paradigma para o ministério pastoral. Este paradigma se caracteriza pela afirmação e proclamação da presença de Deus entre os homens e as implicações disso que toda a literatura bíblica descreve e afirma.
Juan Stam, semelhantemente, reconhece a importância da temática do início e do final da Bíblia destacando, em particular, o tema da criação e o relaciona com a redenção. Ele observa:
A Bíblia começa e termina com o mesmo tema. Toda a sua mensagem se desenvolve entre dois relatos da criação, desde Gênesis 1.1 (“No princípio criou Deus os céus e a terra”), passando por Isaías 65.17 (“Pois eis que eu crio novos céus e nova terra”), até Apocalipse 21.1 (“Vi novo céu e nova terra”). A coincidência quase exata da terminologia (com apenas uma diferença básica: o adjetivo “novo”) não pode ser casualidade. Indica claramente que toda a Bíblia narra a caminhada desde a criação original até a criação final, que culminará com a ação redentora de Deus (STAM, 1994, p. 187).

E defende ainda que “não pode haver uma missiologia saudável, bíblica e evangélica, à parte de uma adequada teologia da criação” (STAM, 1994, p. 187). Deste modo, Stam procura valorizar a temática desde o início até o final da Bíblia e reconhecer a sua importância para a compreensão da missão, que por sua vez orienta o ministério pastoral.
Na interpretação de Carlos Mesters, a descrição da criação e da vida no jardim do Éden reflete um ideal desejado pela humanidade. O autor percebe a unidade entre os capítulos iniciais de Gênesis, a vinda de Jesus e o Apocalipse dentro de um plano de Deus:
Com a vinda de Jesus Cristo, o projeto de Deus tomou forma e o paraíso se concretizou de fato na sua ressurreição. Por isso, São Paulo considera Jesus como um “novo Adão” (cf. Rm 5.12-19), e São João, no Apocalipse, descreve o futuro que nos aguarda com imagens tiradas do paraíso terrestre (cf. Ap 21.4; 22.2-3) (MESTERS, 1989, p. 30).
Não se pretende sugerir que o tema da presença de Deus seja a linha mestra ou espinha dorsal, como um tema unificador, mas admite-se que a revelação bíblica deva ser compreendida a partir dessa perspectiva. A Bíblia é muito rica em temas, afirmações a respeito de Deus e da humanidade, modos de linguagem e tipos de literatura para ser reduzida a um tema central. Porém, há de se notar que a forma canônica enfatiza a presença de Deus no início e no final e que esta serve de parâmetro para o ministério.
Entre o Jardim do Éden e a Nova Jerusalém

Se pudermos concluir que tanto o relato da criação quanto o da consumação acentuam a presença imediata de Deus e a consequente comunicação e comunhão de Deus com a raça humana e toda a sua criação, o período entre criação e consumação representa um hiato dessa comunhão imediata e o distanciamento do ser humano de Deus. Disso decorre que:
Desde a expulsão do Éden o ser humano está longe de Deus. Isso se configura nas Escrituras como expulsão do Éden e aguardo à entrada na nova Jerusalém. Existencialmente, significa a limitação da vida, a presença da morte física e a ruptura de sentido da vida longe de Deus.
A presença de Deus entre o Éden e a nova Jerusalém é mediada pela proclamação, pelas intervenções históricas e pelos ritos, artefatos e símbolos religiosos e políticos do povo de Israel, e pelo ministério de Jesus Cristo e a ação da igreja.
A finalidade da história humana é resgatar a presença de Deus ou, em outros termos, levar o homem de volta para a presença de Deus. Essa finalidade deve moldar as ações pastorais e missionárias da igreja.

3. As concepções da presença de Deus
Tomando esse paradigma bíblico canônico como um referencial do ministério e da missão no sentido em que o alvo da missão é a proclamação e restauração da presença de Deus na terra, a pergunta decorrente dessa análise é, naturalmente, como Deus se faz presente na terra?
Acredito que a resposta a essa pergunta direciona a nossa missão, o nosso ministério ou, mais especificamente, a nossa filosofia de ministério pastoral. A compreensão de como Deus se manifesta na terra já nos induz a construirmos um ministério ou uma missão pautada nesse objetivo, portanto, a moldar nossa filosofia ministerial a partir desse conceito do resgate da presença de Deus na terra.

Entretanto, ainda que a resposta possa partir de uma compreensão pessoal e particular, ela reflete algumas tradições teológicas do cristianismo, dentre as quais desejamos destacar as seguintes:
A presença através da proclamação da Palavra: Os movimentos derivados da Reforma protestante do século 16 dão especial atenção a esse princípio do ministério pastoral. A presença de Deus é evidente onde a Palavra de Deus, as Escrituras Sagradas, está sendo pregada verdadeiramente e os sacramentos estão sendo corretamente administrados.
Nessa perspectiva, o ministério pastoral se molda a partir da pregação bíblica. A própria pregação e a prática da Palavra pelos que a ouvem promoverão transformações nos indivíduos que, por sua vez, serão agentes de transformação na sociedade. Assim, a centralidade do ministério está na pregação.

A presença mística/carismática: De acordo com essa tradição teológica, a presença de Deus se dá através da manifestação de poder e de sinais. Deus se faz presente na medida em que o seu Espírito opera de maneira especial e extraordinária na vida do seu povo e na libertação daqueles que ainda não o conhecem.
Essa compreensão da presença de Deus se concentra em experiências místicas de indivíduos, manifestações ou testemunhos de poder no contexto do culto comunitário. Essas experiências e manifestações se baseiam na prática de Jesus, nos Evangelhos (Jo 20.30-31), e dos apóstolos, principalmente em Atos (At 5.12; 6.8), em que o anúncio do evangelho era acompanhado de “sinais e prodígios”. Estes serviam de confirmação ou precediam o anúncio propriamente. Em ambos os casos, serviam de instrumentos à fé (At 8.13; 14.3).
A presença ética: Outra forma de compreender a presença de Deus é através do viver correto dos filhos e filhas de Deus. Nesse sentido, a presença de Deus se manifesta quando os seus seguidores vivem o evangelho do Reino, os ensinamentos de Jesus. Muito mais do que um moralismo, essa presença ética se contrapõe, de um lado, à corrupção, injustiça e alienação da sociedade ao sofrimento humano e à justiça de Deus, e, de outro, ao legalismo religioso que busca respostas simplistas ao problema humano.

Essa perspectiva está fundamentalmente baseada no conceito do Reino de Deus propagado pelos Evangelhos sobre os ensinos de Jesus, e na tradição profética do Antigo Testamento que evoca um serviço e culto a Deus no sentido da prática da justiça (Is 1, 58; Jr 7). O viver ético e engajado da comunidade do povo de Deus é uma manifestação clara da presença de Cristo na terra. A igreja, como corpo de Cristo, vivendo o evangelho de Cristo, proclamando “todas as coisas que vos tenho ordenado” (Mt 28.20), manifesta a presença de Deus.
A presença sacramental: A tradição da presença sacramental compreende, numa maneira mais estrita, que os sacramentos (batismo e Ceia) são os sinais da graça salvadora de Deus em Cristo. Através dos sacramentos, Jesus se faz presente. Entretanto, de um modo mais abrangente, a presença sacramental entende que todo agir proclamador, restaurador e salvífico da igreja simboliza, como um sacramento, a graça, o amor e o perdão de Deus. Assim, a presença sacramental de Deus na terra se dá por meio das ações visíveis da igreja, isto é, de seu povo escolhido, as quais representam a graça invisível de Deus (MONDIN, 1984, p. 385-386).

A presença encarnacional: Na compreensão da presença encarnacional, o clímax da revelação de Deus à humanidade se deu por intermédio do seu Filho encarnado. Através da vida e do ministério de Jesus Cristo, Deus se fez presente na terra por meio de uma linguagem que fizesse sentindo à humanidade – tornando-se ele mesmo um ser humano –. Por isso, a presença encarnacional de Deus si mesmo, representa o seu esvaziamento e humildade para encontrar-se com o ser humano na forma humana (Fp 2.5-11).
Mas se Jesus é o Verbo que se fez homem e habitou entre nós, a igreja é a continuação dessa missão de Jesus, por isso, ela mesma se esvazia e se contextualiza proclamando o evangelho por meio de seus atos sacrificiais em favor dos que estão longe de Deus. A igreja vivendo a missão do Deus encarnado manifesta a presença de Cristo na terra.
Naturalmente, todas essas formas de presença não se cumprem de maneira plena, por isso, a presença de Deus também é escatológica. Podemos falar de uma presença proclamada, mediada, anunciada “até que ele venha”. É justamente aí que se situa o ministério pastoral e missionário. O locus ministerial se dá na tensão da ausência/distanciamento da humanidade de Deus e no aguardo da presença absoluta e restauradora de Deus na terra. De um lado está a partida do Éden, de outro, a chegada à nova Jerusalém. Entre esse hiato está o povo de Deus – Israel no AT e a igreja no NT e na história – proclamando, manifestando e restaurando a presença de Deus na terra.

Como diz Julio de Santa Ana,
Em Jesus, pois, a função do pastor não é só religiosa: tem a ver com o propósito último de Deus que, nas palavras do autor da Epístola aos Efésios, é “reunir sob uma só cabeça” (anakefalaiosis), Cristo, tanto os seres celestiais como os terrestres (Ef 1.10). É uma função que tem dimensão cósmica, mas também histórica (...) sua presença está dada pela ação do seu Espírito ([…] o Parakletos que se evidencia na luta/missão do povo fiel) e significada pela ação deste povo, que forma seu corpo” (SANTA ANA, 1985, p. 36, 37).
O ministério pastoral e/ou missionário deve ser visto como um meio de proclamação e restauração da presença de Deus na terra. Objetivamente, significa proclamar que Deus é o Rei dos reis, Senhor dos senhores. Ele é o centro do universo e reina soberanamente sobre a terra. Subjetivamente, significa reconhecer o seu reino sobre a terra, nossas vidas, a sociedade e a igreja. Significa sujeitar-se ao seu reino e à sua vontade, e tornar Deus realmente o centro de nossa vida.
Através da presença pastoral a igreja resgata a presença de Deus. Por meio de seu agir em justiça, misericórdia, compaixão e fidelidade à igreja testemunha o amor de Deus em Cristo. Enquanto, aguardamos a manifestação absoluta de Cristo em seu reino eterno, já manifestamos a sua presença.

Considerações finais
Um bom ponto de partida para a construção de uma filosofia do ministério pastoral é buscar não só uma base bíblica do ministério ou mesmo um personagem, uma metodologia, um modelo bíblico para servir de inspiração para essa filosofia, mas, mais que isso, é procurar entender o propósito da revelação bíblica e a finalidade para a qual toda ação divina e humana nas Escrituras se dirige. Através de uma abordagem canônica e literária, verificamos como a intencionalidade expressa na função canônica do texto bíblico aponta para a tensão entre presença e ausência de Deus. O ministério pastoral acontece entre criação e consumação, os momentos em que a presença de Deus é imediata, isto é, sem mediações. Acontece também no contexto de uma ausência de Deus ou de uma presença mediada por lugares, instrumentos, pessoas, ações, relações e intervenções.

Quando percebemos a importância do tema da presença de Deus nas Escrituras e podemos concordar que o ministério pastoral e missionário possa ter como seu objetivo resgatar a presença de Deus entre os seres humanos, naturalmente, precisamos discutir o modo como Deus se faz presente hoje na terra. As diversas tradições religiosas refletem opiniões e compreensões diferentes sobre como essa presença se manifesta. Entretanto, acredito que ao tentar responder a pergunta “Como Deus se faz presente hoje na terra?” estamos a caminho da construção de uma filosofia e ação ministerial.

A resposta teológica óbvia a essa pergunta é que Deus se faz presente em Cristo, por meio do seu Espírito. Certamente, essa é a compreensão bíblico-teológica dos Evangelhos e da escatologia cristã. Entretanto, é justamente a nossa compreensão sobre o agir do Espírito no povo de Deus e na sociedade é que distingue a visão ministerial de cada tradição ou de cada comunidade do povo de Deus hoje.

Referências bibliográficas
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William (Billy) Lane
Pastor Presbiteriano,
Doutor em Antigo Testamento
Diretor Acadêmico da Faculdade Teológica Sul-Americana.

Artigo publicado originalmente na Revista Práxis editada pela Faculdade Teológica Sul Americana - clique aqui para ter acesso às edições da Práxis