A vida e a missão das Igrejas cristãs sempre se realizam em um contexto sociocultural específico. Assim aconteceu com Jesus Cristo, que se encarnou como judeu e viveu na “plenitude dos tempos” como judeu e foi condenado, como diz o Credo, “sob Pôncio Pilatos”, e ressuscitou e foi visto por testemunhas – o que desde cedo entrou na confissão cristã (cf. I Co 15,1ss).
O primeiro grande movimento missionário da Igreja Cristã foi o iniciado por Barnabé e Paulo (Atos 13,1ss) e se pode perceber as tensões e conflitos decorrentes do anúncio do Evangelho às diversas culturas gentílicas do mundo romano da época. Precedendo a esse movimento missionário, a igreja de Jerusalém experimenta também suas tensões culturais – desde a distinção entre as viúvas dos da Dispersão (cf. At 6), até a pregação de Estêvão, o anúncio aos samaritanos e o anúncio do Evangelho ao gentio Cornélio (Atos 7-11).
Durante toda a história da Igreja encontramos essa tensão entre Igrejas e contexto, manifesta de formas distintas em cada tempo histórico e espaços político culturais. Como temos visto nas conversas precedentes, experimentamos um momento especialmente crítico nas tensões entre Igrejas e contexto, em função das próprias turbulências pelas quais as sociedades ocidentais estão passando, ao ponto de se nomear nosso tempo de pós-moderno. Em tais períodos de transição histórica, ampliam-se os desafios eclesiológicos – seja os relativos à identidade eclesial, à relevância ou legitimidade eclesiásticas, e, também, os relativos à presença missionária da Igreja e seu testemunho no mundo.
Se, como vimos, a Igreja é predominantemente missão e sua institucionalidade deve estar legitimamente a serviço da missão, esta só pode ser realizada eficaz e abençoadoramente pela Igreja se ela se contextualizar criticamente, ou seja, se seguir o modelo de nosso Senhor Jesus Cristo, que se fez carne (Jo 1,11-18) – que se contextualizou entre nós! (v. tb. Fp 2,5-11; Hb 2,9-18) A este desafio dedicaremos nossa atenção hoje.
I. EVANGELHO E CULTURA
1. Cultura é o acervo padronizado de saber e significados, incorporado em formas simbólicas existentes em relação a contextos e processos historicamente específicos e socialmente estruturados dentro dos quais, e por meio dos quais, essas formas simbólicas são produzidas, transmitidas e recebidas. Por sua vez, o Evangelho é a mensagem da presença escatológica do Reino de Deus em Jesus Cristo, o Senhor ressurreto, no qual se entra mediante a fé, e que se concretiza no perdão dos pecados e na re-união com Deus, na inclusão – pelo Espírito Santo – no povo missionário de Deus e na esperança da consumação da futuridade do Reino pelo Pai.
Vejamos as significativas diferenças entre os dois conceitos: (1) o sujeito da cultura é um povo específico em um momento histórico determinado; o sujeito do Evangelho é o Povo de Deus – o qual transcende as limitações histórico-culturais da humanidade – que é constituído por uma parcela do sujeito da cultura; (2) a cultura configura-se em distinção a outras culturas de outros povos, enquanto o Evangelho não se configura em distinção às culturas, mas se concretiza historicamente dentro das culturas – conforme o indica a encarnação de Jesus Cristo na cultura judaica no tempo do Principado Romano. (3) Em outras palavras, o Evangelho não é uma cultura, mas um conjunto de formas simbólicas originariamente construído através de um processo histórico em que Deus se revela à humanidade, no âmbito da sociedade e cultura judaicas, culminando no evento-Cristo, e que tem se difundido a inúmeras outras culturas e sociedades na história humana.
2. Desta forma, percebemos que o Evangelho possui uma dimensão transcendental e uma contextual, que são inseparáveis. Como expressão da revelação divina, o Evangelho – a um só tempo – transcende as limitações histórico-culturais da humanidade e se imerge nelas. Conquanto seja mensagem e realidade transcendentes, o Evangelho jamais se concretizou fora das culturas humanas e nem é vivido ou anunciado fora, ou acima delas. O Evangelho é transcendência encarnada em uma cultura específica, e se difunde a todos os povos e culturas preservando esse caráter de transcendência encarnada. Ou seja, o Evangelho pode se encarnar em cada cultura na qual é anunciado, de modo que sua transcendência permaneça juntamente com sua imersão nessa cultura específica. Sendo mensagem divina, transcendentemente encarnada, o Evangelho não se conforma a nenhuma cultura em particular, mas faz sua casa em todas elas. Essa relação Evangelho-Cultura sempre possui um caráter conflitivo, porque a própria salvação anunciada no Evangelho é, por natureza, conflitiva – o confronto entre a santidade divina e a pecaminosidade humana, o Reino de Deus e o império das trevas.
3. Por outro lado, porém, o Evangelho não possui forma histórica autônoma, mas somente incorporada em uma Igreja específica, em um povo de Deus. Sendo mensagem conflitiva, recebida mediante a fé, o caminho histórico da relação Evangelho-Cultura é sempre mediado pela recepção do Evangelho por uma parcela da população de uma sociedade específica, que se constitui – pelo agir do Espírito Santo – como o povo de Deus, a Igreja de Cristo nessa sociedade. Essa Igreja torna-se, então, o sujeito histórico da encarnação do Evangelho em sua cultura, com todos os limites e ambiguidades da existência cultural humana.
Nas palavras de C. René Padilla: “a contextualização do evangelho é possível pela ação do Espírito Santo no povo de Deus. Na medida em que a Palavra de Deus se encarna na igreja, o evangelho toma forma na cultura. E isto reflete o propósito de Deus: a intenção de Deus não é que o Evangelho se reduza a uma mensagem verbal, mas que se encarne na igreja e, através dela, na história. Aquele Deus que sempre falou aos homens a partir de dentro da situação histórica designou a igreja como o instrumento para a manifestação de Jesus Cristo em meio aos homens. A contextualização do evangelho jamais pode ser levada a cabo independente da contextualização da igreja na história.”
II. IGREJAS REFORMADAS E CONTEXTO
1. O período do sincretismo com a Modernidade
1.1. Adotando criticamente a periodização e a análise de Paul Hiebert, o século compreendido entre 1850 e 1950 viu o movimento missionário norte-atlântico realizar-se desde uma perspectiva etnocêntrica. As principais causas desse etnocentrismo teriam sido: (1) a visão de superioridade cultural da modernidade ocidental, aplicada por missionários ao Evangelho, que era apresentado como uma religião superior às religiões “pagãs”, frequentemente com uma atitude arrogante e destrutiva; (2) a teoria do evolucionismo cultural, mediante a qual o Ocidente moderno catalogava as culturas orientais e do hemisfério sul como atrasadas, primitivas ou animísticas, o que, no caso da missão, considerava as novas Igrejas incapazes de produzir reflexão teológica própria significativa, forjando laços de dependência teológica muito fortes para com a Igreja matriz; (3) o avanço da tecnologia e o triunfo do espírito científico, que contribuía para a classificação dos povos não-europeus como atrasados e subdesenvolvidos, incapazes de se organizar e administrar adequadamente. No âmbito eclesiástico, a imposição das estruturas e formas administrativas ocidentais jamais levou em consideração as características próprias do povo evangelizado .
1.2. Como consequências do etnocentrismo, (1) as Igrejas fundadas pelos missionários eram marcadamente ocidentais e carregavam todo o peso cultural dos povos de origem dos missionários, provocando um senso de inferioridade cultural nos convertidos e uma atitude acriticamente anti-cultural da parte dos mesmos; (2) a incapacidade dos missionários e Igrejas nascentes de lidarem com as questões culturais fundamentais, especialmente no âmbito do diálogo religioso, o que acabou provocando um sincretismo religioso. Essas duas consequências são sintomas do mal maior: a incapacidade da Igreja se contextualizar, ou seja: elaborar uma liturgia com gosto e cheiro autóctones, construir uma reflexão teológica encarnada, desenvolver formas organizacionais e eclesiais relevantes, e anunciar efetivamente o Evangelho ao seu povo. Referindo-se à América Latina, “escreveu José Míguez: ‘a igreja cristã tem uma larga dívida com a América Latina: quatro séculos e meio de Catolicismo Romano e um de Protestantismo produziram o mínimo de pensamento criador que estes povos têm direito a esperar daqueles que sustentam ter recebido a missão de anunciar a Palavra de Deus aos homens’.” (PADILLA, 1992:104) Sem esse “pensamento criador” as igrejas permanecem como meras retransmissoras de uma tradição alienígena, que tende a se fossilizar e produzir efeitos mortais, ao invés de crescer e difundir a vida do Evangelho.
2. O período do sincretismo com a crítica de estilo pós-moderno
A partir do final do século XIX, o imperialismo ocidental começa a experimentar sua agonia e, com ele, a era do sincretismo com a modernidade. As vozes contrárias ao imperialismo surgiram nos países colonizados e nos colonizadores, destacando seu etnocentrismo e seu caráter injusto e opressor. No âmbito da missiologia, é introduzido o conceito da tríplice autonomia das novas Igrejas organizadas nos campos missionários, e no âmbito da antropologia, começa-se a se falar da igualdade de valor das culturas, e o modelo evolucionista anterior passa a ser substituído pelo modelo estruturalista sincrônico. Por sua vez, na virada do século XIX a filosofia da ciência começa a se alterar, e na primeira metade do século XX novas teorias a respeito da verdade científica assumem papel predominante, e destacam a relatividade e falibilidade da ciência em geral.
Como efeito desses e de outros fatores, de modo mais geral denominados de pós-modernismo ou pós-modernidade, na segunda metade do século XX passasse a insistir na contextualização e reconhecer a necessidade de que as igrejas novas construíssem sua própria identidade. Todavia, o discurso inicial da contextualização traía um certo “sentimento de culpa” e caracterizou-se por uma visão acrítica da mesma (fundada sobre a visão do relativismo cultural na antropologia). Hiebert aponta sete motivos de preocupação nesse processo de “contextualização acrítica”: (1) incapacidade de afirmar verdades universais, resvalando para o relativismo; (2) radical distinção entre forma e significado, que impede de ver a vinculação entre ambos; (3) forte concentração no aspecto cognitivo da mensagem, em detrimento das dimensões subjetivas da fé cristã; (4) não aproveitamento das lições da história da Igreja; (5) em suas formas radicais, a contextualização acaba criando ilhas de isolamento cultural; (6) pequena apreciação dos aspectos pecaminosos na cultura; e (7) abertura ao sincretismo, se não se levar em consideração que o Evangelho possui conteúdos normativos para todas as culturas.
3. A contextualização crítica, ou Igreja Reformada sempre se reformando
Tendo em vista que a encarnação do Evangelho somente ocorre mediante o agir da Igreja, é necessário reconhecer que o ápice da expansão missionária das diferentes Igrejas Cristãs europeias – e posteriormente as norte-americanas – ocorreu durante o avanço do colonialismo ocidental norte-atlântico, de modo que o trabalho missionário frequentemente se sincretizou com o empreendimento colonial moderno, gerando Igrejas “ocidentais modernas” nos continentes do Oriente e do Hemisfério Sul. Com isto não estamos afirmando a identidade entre colonialismo e expansão da fé cristã, não só devido às diferentes intencionalidades de ambos, mas também em função das diversas respostas dos próprios missionários e agências missionárias aos desafios da ambígua situação em que atuavam. Veja-se, por exemplo, a instrução de 1659, da Congregação para a Propaganda da Fé, da ICAR: “O que poderia ser mais absurdo do que introduzir França, Espanha, Itália, ou qualquer outro país europeu na China? Não é a estes que levais, mas a fé cristã.” Este documento é uma exceção no pensamento oficial católico-romano da época; assim como foram extraordinários os esforços isolados de alguns missionários protestantes, pois, “no início do século dezenove … com algumas exceções notáveis, os missionários protestantes entraram em uma era de não-contextualização.”
O Protestantismo brasileiro foi implantado exatamente nesse período de sincretismo com a Modernidade, e, exatamente por isso, as Igrejas Reformadas (não só elas) sofrem duramente, hoje, os embates com a chamada realidade pós-moderna. Nas fortes palavras de Mendonça e Velasques, “O protestantismo brasileiro segue sendo uma projeção do protestantismo norte-americano. Direta ou indiretamente, as Igrejas brasileiras, ao menos as de origem missionária, alimentam-se do ideário da religião civil norte-americana … É por isso que há um visível descompasso com a sociedade … [que] tende a se agravar.”
Como nós, Igrejas Reformadas, podemos assumir a tarefa da contextualização crítica, com vistas a superar as crises que nos assaltam a partir do processo de globalização pós-moderna? Os dois extremos da não-contextualização e do relativismo cultural devem ser evitados pela Igreja em sua vida e ação missionária. Dada a natureza contextual do Evangelho, é inevitável a discussão e o esforço concreto por contextualização. Hiebert aponta os seguintes fatores como formativos de uma visão crítica da contextualização: (1) o reconhecimento de que a humanidade, nesta era de rápida globalização, é interdependente tanto do ponto de vista econômico-político quanto do cultural; (2) a superação, no âmbito da ciência antropológica, do pleno relativismo mediante o reconhecimento da necessidade de diferentes pontos de vista para compreender uma realidade; e (3) a adoção de uma epistemologia crítico-realista , que pode ser exemplificada pelas teologias contextuais na Ásia, África, EUA e Europa (teologias negra, feminista, indígena, hispânica, política), e América Latina (e.g. Teologia da Libertação; Evangelicalismo Radical). Em outras palavras, Hiebert nos convida à encarnação crítica na pós-modernidade, ao contrário de uma atitude defensivista com relação à mesma.
C. René Padilla, por sua vez, oferece sugestões mais práticas para a implementação da contextualização do evangelho, através do desenvolvimento de teologias próprias das igrejas do terceiro mundo. (a) “Em última análise, a contextualização do evangelho é possível pela ação do Espírito Santo no povo de Deus. Na medida em que a Palavra de Deus se encarna na igreja, o evangelho toma forma na cultura.” (p. 114); (b) “A contextualização do evangelho jamais pode ser levada a cabo independentemente da contextualização da igreja na história. Não obstante, para que a Igreja revele Jesus Cristo no plano da história, ela primeiro deve experimentar a realidade da morte de Cristo com referência à cultura humana … reconhecer os condicionamentos que ela exerce sobre nós, a fim de aprender a apreciar os valores de outras culturas alheias à nossa.” (pp. 114s); (c) “A igreja realmente autóctone é aquela que, em virtude da morte e ressurreição de Jesus Cristo, encarna o evangelho dentro de sua própria cultura. Adota um estilo de vida, pensamento e ação em que seus próprios padrões culturais sejam transformados e realizados plenamente pelo evangelho … A obra missionária, portanto, deve estar orientada para a formação daquilo que Charles H. Kraft denominou ‘igrejas de equivalência dinâmica’ … que produz[em] em seu próprio meio ambiente o mesmo tipo de impacto que a igreja primitiva produziu no mundo greco-romano. Ela usa as formas da cultura local, mas transforma-as em meios de expressão da fé cristã.” (p. 115); (d) “A contextualização do evangelho não consistirá numa adaptação de uma teologia já existente a uma cultura dada … somente poderá ser um Dom da graça de Deus, concedido a uma igreja que se esforça para colocar a totalidade de sua vida sob a soberania de Jesus Cristo em sua situação histórica. Mais do que um milagre natural, a encarnação é um milagre da graça de Deus.” (p.116)
Por fim, Orlando E. Costas, discute três “implicações missiológicas da encarnação”, a partir do pressuposto de que “a igreja deve seguir o padrão da encarnação porque ela é o corpo de Cristo habitado pelo seu Espírito: o novo povo de Deus cujo Filho tornou-se carne em Jesus de Nazaré pelo poder do Espírito Santo.” (p. 13) (a) “uma nova e renovada experiência de Jesus Cristo, a partir da dura realidade dos feridos, destituídos e marginalizados da terra … Jesus Cristo é, hoje, um com os excluídos e oprimidos da terra. Onde quer que haja opressão, aí está o Espírito de Cristo encarnado na experiência dos oprimidos; aí está Deus contextualizado na história presente das não-pessoas da sociedade” (p. 13). “Os cristãos precisam encontrar Cristo de novo porque, no mundo em que vivemos, nesta complexa e confusa ‘aldeia global’ (McLuhan), da qual os cristão fazem parte, a real identidade de Cristo tem estado oculta aos olhos de um imenso número de cristãos … [e] uma vez que Cristo é o coração do evangelho, decorre que evangelização efetiva não é possível onde sua presença libertadora não está sendo experimentada e sua verdadeira identidade está sendo distorcida.” (p. 15); (b) “Outra implicação missiológica da encarnação é a avaliação histórica de nossas experiências … A verdadeira identidade de Jesus Cristo não é determinada por nossa realidade cultural. O Cristo que experimentamos no mundo dos destituídos não é o produto da assim-chamada cultura da pobreza. Nem é um rebento da ideologia marxista, uma consequência da assim-chamada análise científica do processo histórico-econômico da sociedade … A verdadeira identidade de Cristo é, ao contrário, definida pela vida, ministério e morte de Jesus Cristo, conforme testemunhados pelo Novo Testamento.” (p. 15); e (c) “Não só a nossa experiência de Cristo deve ser testada diante de um critério passado ( a vida, ministério e morte de Jesus), e vice-versa, mas ela também deve ser verificada na transformação das atuais situações de opressão … Encarnar Cristo em nosso mundo é manifestar a presença transformadora do reino de Deus entre as vítimas do pecado e do mal. É tornar possível um processo de transformação, do pecado pessoal e do mal estrutural, para liberdade, justiça e bem-estar pessoais e coletivos … O poder transformador de Cristo é mediado pela obra do Espírito Santo na vida e testemunho da igreja. Para encarnar Cristo em nossas respectivas situações de opressão, a igreja, coletivamente e através de seus membros, deve tornar-se imersa nelas e trabalhar por sua transformação.” (p. 16)
CONCLUSÃO
Para nos exortar a aprofundar a reflexão ora iniciada, concluo minha fala a vocês trazendo, novamente, duas vozes ao nosso diálogo. A primeira, do teólogo reformado norte-americano S. Guthrie: “Qualquer espiritualidade, inclusive a espiritualidade supostamente cristã, que se retira do mundo para a piedade de uma vida religiosa que se serve a si mesma é uma falsa espiritualidade que foge de Deus ao invés de buscá-lo. A verdadeira espiritualidade cristã mergulha, alegre e confiantemente, na vida de nosso mundo, sujo, pecador e confuso, porque é aí que nós podemos encontrar o Espírito do Deus triúno, que está presente e atuante não para salvar pessoas do mundo, mas neste e por amor a este mundo – o mundo que foi é e será o mundo de Deus.”
A segunda, do meu querido colega Orlando Costas, já na glória celestial: “o fundamental, porém, não é uma questão de precisão teológica e conscientização missiológica, mas, sim, de compromisso e prática. A questão real é se, ou não, nós, cristãos, estamos dispostos a imergir nas situações concretas dos destituídos de nossas sociedades e testemunhar-lhes o senhorio e a salvação de Jesus Cristo desde o interior de suas situações; um compromisso que terá de ser avaliado em nossa participação na transformação concreta dessas situações. Qualquer outra coisa é pura conversa, e o Reino de Deus ‘não consiste em palavras, mas em poder’.”
Perseverando até o fim, nós, Igrejas Reformadas, devemos caminhar com ousadia e fé, nos encarnando no mundo seguindo o exemplo do Senhor Jesus Cristo, difundindo a soberana mensagem do Reino de Deus, “porque não vamos, como muitos, traficando com a Palavra de Deus, mas falamos com sinceridade, como da parte de Deus, diante de Deus, e como membros de Cristo” (2 Co 2,16).
Julio Paulo Tavares Zabatiero – Doutor em Teologia – Escola Superior de Teologia (Sâo Leopoldo; Professor nas áreas de Bíblia e Teologia Pública na FTSA;Pastor da Igreja Presbiteriana Independente do Brasil